Badaliya – breve apologo sul credere al posto di qualcuno e il non credere insieme a lui

“Ciò che nondimeno vi posso dire, è che non c’è un regno dei vivi e un regno dei morti, c’è solo un regno di Dio e noi, vivi o morti, ci siamo dentro.”
(Georges Bernanos, Diario di un curato di campagna)

Un tempo, parecchi anni fa, il credente e il non credente (che nella nostra parabola chiameremo il cristiano e l’ateo) camminavano insieme nel crepuscolo, si accompagnavano a casa uno con l’altro come gli ubriachi, attraversavano la città sospinti da una discussione che non riusciva a esaurirsi perché era indeterminata come la notte (era la notte dei massimi sistemi e, a loro scusante, va detto che erano davvero molto giovani, dominati da una concezione stranamente plastica dei rapporti tra le idee e la vita, il loro corpo, ad esempio, pesava pochissimo). Il loro instancabile dialogo, contrariamente a quanto si potrebbe pensare, non era animato da nessun desiderio di conversione dell’altro, ma dal presupposto che l’altro esistesse da sempre nello spazio che ogni parola dell’uno – del medesimo – lasciava aperto accanto a sé: sapere che Dio esiste o sapere che non esiste Dio (l’ateo lo lasciava maiuscolo, perché a quella grande ombra non voleva rinunciare, il cristiano si preoccupava assai poco della sua diminutio tipografica, la considerava al contrario necessaria, inevitabile alla sua stessa disseminazione) non si declinavano in quanto certezze, ma corrispondevano, più che altro, a due diverse gradazioni di esperienza, tremavano come foglie nel vento dell’esistenza, emanavano l’aura fragile e irriducibile delle incarnazioni. Il cristiano tendeva a pensare l’ateismo come una forma di lucidità teologica, una specie di dubbio sistematico che aveva sfiorato anche alcuni grandi credenti – o forse grandi cristiani – tutti coloro per i quali lo scarto tra l’incredulità e la fede era stato risolto con un balzo del desiderio, più che con il razionalismo della prova ontologica, in Pascal, in Kierkegaard, in Dostoevskij, diceva, si ha sempre l’impressione che una volta approdati sulla sponda della fede, per poco che ci si volti indietro, si continuino a vedere vicine le rive di un mondo senza Dio. L’ateo tendeva a tradurre i grandi principi cristiani nei termini di un’immanenza che progressivamente si spogliava delle forme della rappresentazione religiosa, lasciandosi Dio alle spalle, libertà, uguaglianza, fratellanza, diceva, sono veri qui e ora, senza bisogno della cauzione di una divinità la cui sovranità si è esiliata nell’alto dei cieli e il cui riflesso sulla terra si è rivelato tremendo. L’incarnazione si libera del giogo celeste con quell’estremo grido che sulla croce (dalla croce) denuncia il suo abbandono, il vuoto della salvezza, la sua coincidenza con la perdita, con la morte. – L’incarnazione ci libera dal Sacro – ribatteva il cristiano (che era un lettore di René Girard). – Ma capisco che se ne possa provare nostalgia – proseguiva l’ateo, quasi sovrappensiero – Di cosa? domandava l’amico – Del cielo, che diamine, di cos’altro…

A questo punto, entrambi, alzano gli occhi verso il cielo che li sovrasta e attraverso la patina brumosa degli inquinamenti elettrici, dietro il suo velo, si rendono conto di riuscire a scorgere il molteplice brillio della volta stellata gremita di un numero infinito di possibili traiettorie tra un astro e un altro, la contemplano con la stessa estatica ebetudine delle due marionette gettate nella discarica in Che cosa sono le nuvole? di Pier Paolo Pasolini, un film che hanno visto tardi perché quando uscì avevano appena dodici anni. È la straziante bellezza del creato, dice uno. È il cosmo nel suo perfetto e sempiterno equilibrio di spazio e tempo, dice l’altro. Già, ma chi siamo noi visti da lassù? Un globo blu sul quale non si scorgono segni di confini, stando a quanto testimoniò Gagarin dalla sua navicella.

Questo accadeva molto tempo fa, in illo tempore, come dicono le favole e i racconti di fondazione, nelle periferie sognanti di un’estrema modernità che non aveva ancora perduto il fervore dell’universale ed era ancora attraversata, nelle sue coscienze, dalla tentazione di reincantare il disincanto (dixit André Breton). Non da quella, squisitamente ideologica e post-modernistica, di restaurare la sovranità del Sacro a forza di prescrizioni che, come la sentenza nel racconto di Kafka Nella colonia penale, vengono incise direttamente sulla pelle del condannato. Integralismo, ovvero la macchina della Legge. Integralismo, ovvero rivincita della Lettera sullo spirito, sulla glossa, sull’interpretazione, brusca interruzione dell’alacre brusio del commento, occlusione di qualsiasi porosità della religio nel fortilizio autoreferenziale dell’identità, drastico silenziamento di tutto ciò che è racconto, leggenda, aggadah (nell’universo ebraico), hadith (in quello musulmano), immagine, sogno, slancio mistico, scherzo, teatro. D’ora in poi non sarà più possibile quella scrittura che, senza la sua chiave, è, come diceva Benjamin, “semplicemente vita”. È la regola che divora l’eccezione, l’ordine tracciato con la spada della separazione che divide il puro dall’impuro, il sacro dal profano, il medesimo dall’altro, nella terra e nei corpi – e poco importa ai nuovi credenti se questa chirurgia simbolica per asportare il male, si deve rassegnare a squartare i corpi, a farli esplodere, a massacrarli, quel che importa è che, scrutando il mondo con il drone del messianesimo politico (o del totalitarismo religioso), da oriente a occidente, in ogni punto è divisione (1)…
Ma quando tutto questo accade, i due si sono ormai persi di vista. L’aria della notte comincia a registrare l’assenza dei loro passi leggeri più o meno nello stesso periodo in cui sui muri dei cavalcavia compare la scritta: “Dio c’è”.
Non so in quale preciso momento, in quale punto, la loro tensione si sia definitivamente spezzata, in quale sera i due abbiano fallito il loro appuntamento, a volte ho l’impressione che, credendo di essersi addormentati solo per qualche ora, mentre come il monaco di un famoso apologo avevano dormito per qualche secolo, al risveglio si siano ritrovati, ciascuno per proprio conto, immersi nella grottesca e sanguinaria contesa nota come scontro tra le civiltà. E mi sarei dimenticato di loro, dei loro discorsi e delle loro estenuanti camminate, cominciandomi a chiedere per quale ragione fossero così inseparabili, mentre erano così diversi, se solo all’inizio degli anni novanta, nelle pagine di uno scarno volume di Giorgio Agamben – e in quelle di un pamphlet scritto all’epoca della resistenza da François Mauriac – non mi fossi imbattuto nella figura che scolpiva in una definizione, in un nome, il senso di quell’incontro disperso dal tempo. Il filosofo che aveva vestito i panni dell’apostolo Filippo nel film evangelico di Pier Paolo Pasolini, quel nome e quella definizione li aveva a sua volta estratti dall’opera di Louis Massignon e li descriveva con queste parole:
“Verso la fine della sua vita, il grande arabista Massignon, che, da giovane, si era avventurosamente convertito al cattolicesimo in terra islamica, aveva fondato una comunità che, dal termine arabo che indica la sostituzione, aveva battezzato Badaliya. Il voto a cui i suoi membri si impegnavano, era quello di vivere sostituendosi a qualcuno, di essere, cioè, cristiani in luogo di un altro. Questa sostituzione può essere intesa in due modi. Il primo vede nella caduta o nel peccato dell’altro soltanto l’occasione della propria salvezza (…), secondo una poco edificante economia del risarcimento. Ma la Badaliya ammette un’altra interpretazione. Secondo l’intenzione di Massignon, infatti, sostituirsi a qualcuno non significa compensare ciò che gli manca né correggere i suoi errori, ma espatriarsi in lui tale qual è per offrire ospitalità a Cristo nella sua stessa anima, nel suo stesso aver-luogo. Questa sostituzione non conosce più luogo proprio, ma, per essa, l’aver-luogo di ogni essere singolare è già sempre comune, spazio vuoto offerto all’unica irrevocabile ospitalità” (2).
Al lato opposto di questo movimento, ci sarebbe l’ospitalità altrettanto irrevocabile dell’episodio raccontato da Mauriac nel Cahier noir: un gruppo di soldati francesi comunisti internati in un campo di prigionia nazista spinge la devozione per l’ufficiale che li comanda, un giovane capitano cattolico, isolato e torturato, fino a pregare per lui ogni sera, per tenere in vita, loro atei, la sua fede in Cristo (3). Qui la torsione è talmente estrema dal rasentare il paradosso. Ricorda quel raccontino chassidico in cui alcuni rabbini si riuniscono per discutere dell’esistenza di Dio, concludono che l’ipotesi più verosimile è che Dio non esista e poi si ritirano a pregare.
Ma che ne è, oggi, dell’irrevocabile ospitalità che fa posto a – si espatria in – un’alterità irriducibile, tale qual è, come dice Agamben? Che ne è della trascendenza dell’Altro? (I due amici, se potessero, tornerebbero ad attraversare la notte, un po’ più curvi e più trafelati, il corpo non è mai stato così ingombrante, per cercare una risposta nei luoghi ancora impensati della loro dialettica, del loro infinito intrattenimento. Ma non possono. Uno dei due è morto. Inutile che vi dica quale).

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1. Leonardo Da Vinci. Questa frase ossessionava lo scrittore jugoslavo Ivo Andric.
2. Giorgio Agamben, La comunità che viene, Einaudi, Torino 1990, pp. 17-18
3. Non sono per niente sicuro che sia stato Mauriac a raccontarlo e, non ritrovando più nel caos della mia biblioteca, la mia copia del Cahier noir, neanche che l’abbia raccontato negli stessi termini – l’unica cosa di cui sono sicuro è che la storia dei soldati comunisti che pregano per il loro comandante cattolico mi ha talmente colpito che a essa non ho voluto rinunciare.